"L'esperança se'ns ha donat en favor dels qui no en tenen". W. Benjamin

23 de desembre de 2010

Torna Nadal

L'arbre desvetlla sons i el vent escriu 
ratlles de llum damunt la pell de l'aigua. 
Tot és misteri i claredat extrema. 

Torna Nadal i torna la pregunta.

¿Proclamarem la pau amb les paraules
mentre amb el gest afavorim la guerra?

Miquel Martí i Pol





Bones festes a tothom!

19 de desembre de 2010

El poder de perdonar

Clint Eastwood: qui ho havia de dir a l'època dels spaguetti westerns? Anys després de fer el salt a director i gràcies a la productora Malpaso, aquest personalíssim autor ens segueix oferint obres inoblidables per la humanitat dels seus relats. Després de la profunditat intimista de Mystic River, la catarsi històrica de Cartes des d'Iwo Jima i la perspectiva serena i humorística amb què, a Gran Torino, revisa els seus estereotípics papers de pistoler-justicier de western, jo vaig pensar que Eastwood se'ns acomiadava en el punt àlgid del seu geni i el seu talent. Realment vaig pensar que Gran Torino era el comiat. Gràcies a Déu que em vaig equivocar. Invictus, la seva última obra, és un grandíssim treball que ens apropa a la realitat de la Sudàfrica de després de l'apartheid, amb tots els esforços que el país en massa va haver de fer per superar les barreres i les divisions entre les víctimes i els botxins del passat. En aquest procés, va ser bàsica la tasca de Nelson Mandela (brillantment interpretat en el film per Morgan Freeman), president de la nova Sudàfrica. Tanmateix, tot això és el rerefons, que se'ns posa sobre la taula a propòsit d'un fet aparentment molt més irrellevant que les grans idees i les grans conviccions: el campionat del món de rugby celebrat a Sudàfrica l'any 1995. 

Sí, Invictus es podria incloure en ple dret en aquest petit gènere que és el cinema esportiu. Perquè el fil conductor de l'obra és la participació d'un club sudafricà més aviat humil en aquest campionat. Però els Springboks no són sols un club sudafricà de rugby, sinó que representen, per a un gran sector de la població, el símbol de la dominació blanca i el record de les injustícies passades. Davant d'aquesta situació, Mandela opta per no humiliar la població blanca sinó canviar aquesta connotació simbòlica i donar a l'equip de rugby una nova significació, la d'una Sudàfrica unida. La figura del capità de l'equip, que en la pel·lícula encarna Matt Damon, moguda per la inspiradora presència de Mandela, serà un element clau per a la superació, a nivell esportiu, de tot l'equip. Relatada des d'un mosaic de personatges, perspectives, anècdotes i detalls molt diversos, aquesta pel·lícula es transforma en un emotiu relat sobre una superació esportiva que es torna reflex i metàfora del pas endavant de superació que fa tot un país. I és que això no és possible, segons Mandela, sense la capacitat de perdonar.



Invictus
William Ernest Henley

Out of the night that covers me,
Black as the Pit from pole to pole,
I thank whatever gods may be
For my unconquerable soul. 

In the fell clutch of circumstance
I have not winced nor cried aloud. 
Under the bludgeonings of chance,
My head is bloody, but unbowed.

Beyond this place of wrath and tears
Looms but the Horror of the shade,
And yet the menace of the years
Finds, and shall find me, unafraid.

It matters not how strait the gate, 
How charged with punishments the scroll,
I am the master of my fate:
I am the captain of my soul.

10 de desembre de 2010

An authentic dragon


Once upon a time there was a golden apple tree in an enchanted garden. It had been the nuptial present from Gea, goddess of the earth, to Hera to mark her marriage with the king of the gods. The tree was guarded by a fierce dragon which was gifted with immortality and by the Hesperides, the three nymphs of twilight. And as usual in this cases, someone suddenly turns up, the hero, who must defy the guardian so as to get the precious treasure: the golden apples from the tree in the garden of the Hesperides. 

Why should it be necessary, then, to place the garden in the remotest part of the world, and to put such a scary guardian in it, if it weren't with the aim of leading the hero there? This is how things go... especially when the hero finds himself bounded with an oath of loyalty to his jealous, mortal cousin, who charges him with one task after another, without a rest. This is the role, since ancestral times, of the mean, evil-intentioned king, who intends to avoid the recongnition of the hero in his simple appearance. As usual in fairytales, when the hero is charged with a task, this one must be impossible to accomplish: it's the only way for the hero to accomplish it so as finally he can be given the recognition he had been denied in the beginning. 

No need to tell, of course, that finally the hero gets on very well in this job. He has no difficulty getting the dragon and the Hesperides off to sleep and picking up the apples on his own. Unsuccessful guardians are always punished, and these ones are no exception. The story ends with the dragon sent up to the heavens in the shape of a constellation and the Hesperides turned into trees. 

Maybe the most remarkable thing is that the garden of the Hesperides, far from the remotest part of the world, is placed in Barcelona and, as in the story, is guarded by a menacing dragon. The garden of the Hesperides, with its well-known dragon gate, is part of the alterations in Güell's state carried out by Antoni Gaudí from 1883 to 1887. Artistically, they belong to the beginnings of its author, and prove to be one of the first examples in Gaudí's works of the use of trencadís (1) in architectonic decoration, as we can see in the coach house, stables and gatekeeper's lodge at both sides of the gate. As a distinctive element we can find the brick vault. 

 
But what I wanted to talk about in particular is the dragon: this impressive sculpture which guards the entrance to the former park (nowadays belonging to the precincts of the Faculty of Law of the University of Barcelona). Wrought in iron in Vallet i Piquer's workshops in 1885, it threatens the visitor with its open mouth and with this aggressive expression in its eyes: it seems exactly the way in which a dragon should keep watch. By then Antoni Gaudí had got in touch with Eusebi Güell through Güell's father-in-law, the marquis of Comillas, for whom Gaudí had built the summer holiday house known as "El Capricho", near Santander. It is not casual that the marquis of Comillas was also patron of the Renaixença (2) poet Jacint Verdaguer, who had fantasized about the origins of Spain and Christopher Columbus's journey in the epic poem L'Atlàntida (Atlantis). In this poem we can reread the tale of the garden of the Hesperides, here placed in the mythic island of Atlantis, and how this tale drives Columbus to set off on his expedition. 

I guess these kinds of things have a lot to do with rich people and the age they live in. There's no doubt, however, that if there's an authentic dragon in the history of Catalan art, this is the one among all the others. 

(1) trencadís: broken tiles forming geometrical-shaped mosaics. 

(2) Renaixença: 19th-Century Catalan cultural movement similar to European Romanticism, which in Catalonia involved the renaissance of Catalan language and culture, and had also relevant political implications related to the enhancement of Catalan nationalism. 

3 de desembre de 2010

Zombie

Una de les cançons més colpidores, crec, de la història del pop. Igual que Bloody Sunday d'U2, Zombie de Cranberries és un lament davant la tragèdia del terrorisme de l'IRA i un cant a la pau que adquireix dimensions universals.

26 de novembre de 2010

Me'n recordo. Katyn 1940

Ahir em vaig topar sense pretendre-ho amb aquesta exposició al vestíbul de l'edifici històric de la Universitat de Barcelona. S'hi estarà fins el 14 de desembre, i crec que és una bona oportunitat per fer un exercici de memòria. "Me'n recordo. Katyn 1940" presenta un recull de documents historiogràfics (un recull seriós, res de morbositat) sobre un dels episodis més vergonyosos de la història europea contemporània. Una matança sempre és vergonyosa en si mateixa: la vergonya afegida, en aquest cas, és el silenciament de l'autoria veritable de la massacre. Durant els cinquanta anys que segueixen els fets, Europa els compta, horroritzada, entre la llista interminable de crims nazis. Tanmateix, l'assassinat de quinze mil oficials polonesos havia corregut a càrrec de l'exèrcit soviètic. Me'n recordo? Si us plau, no ho oblidem. I és que, com sàviament ens recorda Julian Assange a propòsit de les barbaritats de l'imperi americà: "La primera víctima d'una guerra és la veritat".


Si voleu més informació sobre l'exposició, cliqueu aquí: 

22 de novembre de 2010

Pa negre (#6)

A l'espera de poder veure la pel·lícula, i sense elements de judici al respecte, m'agradaria recomanar la novel·la Pa negre d'Emili Teixidor a tothom que vulgui emocionar-se amb una novel·la excepcional. Aquest llibre aconsegueix commoure sense recórrer al sentimentalisme, enganxar des de la primera pàgina fins l'última i retratar la duresa d'una etapa històrica com va ser la postguerra a Catalunya sense abandonar la concreció de les històries particulars de cadascun dels seus personatges. Aquí és on s'inicia un viatge emocional molt particular cap al món d'infància dels qui generacionalment van ser els nostres avis (o pares, depenent del cas). El que destacaria principalment d'aquesta novel·la és l'extraordinària habilitat amb què l'autor ens endinsa en un món de misèria, de vencedors i vençuts, de silencis i de retalls de converses, un món on se superposen l'univers càlid i fantasiós de la infància, que en ocasions fins i tot arriba a resultar sinistre, i la duresa de la vida d'adult en tota la seva complexitat. Un viatge d'iniciació, que ens pot ajudar a comprendre millor aquesta generació postguerrera de què parlava abans, amb les seves manies, rareses i, de vegades, disfuncionalitats emocionals.

Sinopsi: Pa negre relata en primera persona les memòries d'infància d'Andreu, un nen de la plana de Vic que passa  els primers anys de postguerra a la masia on els seus avis són masovers, ja que el seu pare es troba a la presó i la seva mare ha de treballar en una fàbrica. Els seus jocs, les seves experiències, els dies d'escola i de vacances i la constel·lació d'adults que l'envolten, formen així un retrat en moviment de l'època que li toca viure. 

M'agrada: La forma d'escriure d'Emili Teixidor, senzilla i colpidora alhora, la seva poesia. Els moments de reflexió serena que acompanyen la narració. La suggerent contraposició que va fent al llarg de tot el llibre del món de fantasia proposat per l'àvia i lligat a la infància i la reconstrucció que el mateix infant va fent de les vides dels adults des de la seva pròpia percepció de la vida.

15 de novembre de 2010

Gràcies, Mr. Berlanga

Només unes quantes ratlles d'agraïment a Luis G. Berlanga, en la meva opinió, el millor director que ha donat mai l'anomenat "cine español". L'agraïment li devem, principalment, les persones que vam néixer després de la mort del dictador, que no tindríem una idea clara de què representa una dictadura (i l'imaginari cultural que aquesta crea, amb el suport de les bases socials) si no haguéssim vist films com Plácido, La Vaquilla, El verdugo o Bienvenido, Mr. Marshall. Sempre és interessant saber d'on venim, i l'abisme generacional que ens separa dels nostres iaios berlanguians, els que encara els conservem, hauria estat encara més insalvable sense aquests inestimables documents d'un passat i d'una època. El que encara em meravella de tant en tant, quan torno a repassar amb el cor encongit les penúries de Plácido i la seva família, o les misèries de Villar del Río, és com una indústria cultural com la del "cine de barrio" (o "de birria", que es podria dir), aquella de folclòriques i nens cantors, sueques, senyors reprimits, playboys europeus en hores baixes i tota mena d'elements rancis variats, pogués donar per bones les perles amb què Berlanga li escopia al règim a la cara les infàmies, socials, humanes, de la dictadura. No m'ho explico si no és perquè passava la censura amb quatre acudits amables i una actuació folclòrica de tant en tant, i el règim no abastava a veure la crítica implícita i descarnada que pot arribar a amagar un retrat més o menys humorístic de la realitat del carrer tal com és. El fariseisme de les classes altes que fan campanyes de "cene con un pobre", les misèries d'un poble enmig del no res que alimenta inútilment esperances vanes, la desesperació moral de l'aprenent de botxí i l'esfereïment que causa sentir la senzilla explicació de com funciona un garrot vil en boca de Pepe Isbert. Aquesta mena de coses són les que distingeixen un mestre. Gràcies, Mr. Berlanga.



10 de novembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (VIII)

8. Finalitat, sentit, metes i principi de la política

L'últim text que analitzarem del llibre planteja una distinció entre diferents nocions que pot resultar molt clarificadora per a aquest plantejament de la política. És possible que aquestes distincions haguessin estat més útils per a la comprensió de la teoria arendtiana si s'haguessin situat més al principi de l'obra, en comptes d'aparèixer al final. Tanmateix, hem de recordar que l'estructura del llibre Què és política?, fragmentària i sense un ordre determinat per cap criteri que ens resulti intuïtiu de bones a primeres, correspon a un llibre que la mateixa autora va deixar inacabat i que només va ser recuperat per a la seva publicació pòstumament. Per tant, el que ens trobem en aquest volum no és una obra amb una unitat interna determinada, sinó una sèrie de diferents materials i reflexions amb una unitat temàtica, però que encara no havien arribat a la seva unitat formal en el moment en què van ser escrits. 

D'altra banda, no hem d'oblidar que és molt típic d'Arendt utilitzar un vocabulari molt intuïtiu i d'ús quotidià per a un lector mitjà amb la finalitat d'elucidar teories que en un principi poden semblar fàcils d'aprehendre, però que, rere la simplicitat dels termes usats, van revelant tota la seva complexitat. Per això és habitual en l'autora centrar-se en la definició dels termes i la clarificació del significat que aquests tenen en el marc de la seva teoria. Aquest progressiu deteniment en els significats resulta esclaridor a la llarga quan s'observa la teoria en el seu conjunt. Exemples d'això els podem trobar a La condició humana, per exemple, on l'autora combina la seva anàlisi des del punt de vista històric amb l'aclariment dels termes "labor", "treball" i "acció", i amb ells, la delimitació de les àrees de l'existència a què cada activitat concreta pertany, així com la separació entre tot aquest àmbit, la "vita activa", i la vida contemplativa, o l'esforç teòric fet pels filòsofs. La mateixa voluntat de clarificar termes la trobem en una obra com Sobre la violència que es basa en la distinció entre termes com "força", "potència", "violència", "poder" i "autoritat". Doncs bé, el que Arendt ofereix a continuació és una distinció terminològica de forma similar. 


Arendt comença aquest fragment constatant les experiències polítiques del segle, que ja hem vist anteriorment, és a dir, la possibilitat de l'aniquilació de la humanitat  mitjançant la guerra i la possibilitat del totalitarisme com a forma política (no política en el sentit arendtià, sinó en general; ja que hem vist com el totalitarisme seria una forma antipolítica en el sentit arendtià). Totes aquestes experiències venen donades per la violència, i la violència constitueix en aquest sentit l'aspecte fonamental de novetat de l'experiència política del segle XX (no perquè la violència sigui nova en sí mateixa, com hem vist, sinó més aviat pel seu caràcter instrumental i, per tant, per la novetat dels designis als quals ha servit d'instrument). Arendt ja havia plantejat també, durant tota l'obra, si el problema teòric fonamental que ha de plantejar-se en el nostre segle a propòsit de la política és la possibilitat de la seva eliminació o anul·lació abans que la politica pugui acabar amb la vida de la humanitat sencera. La pregunta és, doncs, quin és el sentit de la política?

Això dóna peu a la primera distinció terminològica entre finalitat, meta i sentit. La finalitat d'una acció és l'objectiu últim que aquesta persegueix. Per tant, la finalitat és extrínseca a l'acció, ja que aquesta esdevé un instrument al servei de la consecució d'una finalitat. Les metes, tanmateix, són quelcom diferent, en ser molt més difuses i indeterminades: són una orientació constantment variable per a l'acció i, per tant, no són primàries, sinó només una mena de direcció no estricta de l'acció. Aquesta seguiria sent en aquest cas el fet primordial i més important, és a dir, no subordinat a cap altre element, a cap finalitat, en tenir l'acció un valor intrínsec per sí mateixa. L'acció només perd aquesta riquesa del seu caràcter quan intervé la violència en l'exercici de la política, ja que, com hem vist,la violència instrumentalitza; i on abans hi havia metes, és a dir, orientacions no rígides per a l'acció, la violència fa que aquestes es converteixin en una finalitat rígida i inamovible i que determinin l'acció. També hem vist en capítols anteriors com per aquest motiu el totalitarisme ve en gran part caracteritzat per l'ús de la violència que, en inscriure l'acció humana en un procés de mitjans i fins, suprimeix l'espai d'interrelacions humanes i per tant, l'espai propi del que és polític i no simple dominació. 

Així doncs veiem la caracterització que Arendt dóna al sentit de la política. Aquest es diferencia de la finalitat en tant que la finalitat, com hem vist, és extrínseca a l'acció que es dirigeix a ella i, per tant, només es realitza un cop l'acció s'ha dut a terme. En canvi, el sentit és el que dóna a l'acció el seu caràcter propi i la seva raó de ser, per tant, és intrínsec a l'acció mateixa i es troba present de forma subjacent a tot el desenvolupament d'aquesta (que, com hem vist, porta a la pluralitat humana, no a l'acompliment de quelcom previst, sinó a la constatació de l'aparició dels altres en l'espai públic on ens relacionem i, per tant, a tractar amb la novetat i l'imprevist). El sentit, així doncs, tindria més a veure amb l'origen que amb la finalitat de l'acció. De la mateixa forma, les metes que marquen l'orientació o la direcció en què els éssers humans actuen: si el sentit és el significat general de l'acció humana (al meu parer es resumiria, potser simplificant massa, en estar junts), les metes li donen una concreció a l'acció humana. A més, ambdues nocions són inmanents a la pròpia acció. 

L'últim concepte que queda per introduir és el de principi de l'acció, noció del pensament polític que Arendt extreu de Montesquieu. Es pot definir com una orientació directa i més concreta de l'acció dels homes en un context més determinat. Per exemple, el principi de l'acció pot ser l'honor en una monarquia, la virtut en una república, i la por en la tirania; de la mateixa forma en què podien ser-ho la glòria en el context homèric o la llibertat (entesa en el sentit en què Arendt la caracteritza) en l'Atenes clàssica. Tanmateix, en ser les més concretes, aquestes nocions també són les més variables i inestables. És a dir, van canviant a mesura que van canviant els subjectes i les circumstàncies que els lliguen a la seva realitat contextual. D'aquesta manera principis del passat poden esdevenir metes en un determinat moment o, en el pitjor dels casos, finalitats que eliminin la versatilitat de la política humana. 

Havent vist aquestes distincions, Arendt clarifica les preguntes que han servit com a motiu de tot el llibre: podríem dir que la pregunta pel sentit, en la reflexió que Arendt realitza en aquest llibre, s'ha comportat com una meta o orientació de la reflexió, de la forma que acabem de definir. 

2 de novembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (VII)

7. Una retrospectiva respecte dels orígens: món homèric i món romà

Grecs i romans es consideren hereus, en les seves respectives cosmovisions, de la guerra de Troia: els grecs es consideren a sí mateixos hereus dels vencedors (per tant, conceben el conflicte de Troia com a guerra d'aniquilació, i li donen un tractament especial en la vida de la polis com veurem a continuació), mentre que els romans es consideren hereus dels vençuts supervivents, que funden una nova ciutat i, per tant, donen un sentit diferent a la guerra d'aniquilació en oferir-li un nou començament. 

Veiem en primer lloc els trets principals de la polis homèrica, alguns dels quals ja hem vist al capítol 4. Efectivament, hem vist quines eren les característiques principals de la vida a la polis, en què els ciutadans es reuneixen en una àgora d'inspiració clara i directament homèrica, i en ella es convencen i persuadeixen els uns als altres a través de la parla i l'acció conjunta en un espai d'aparició. A més, són clarament hereus de la tradició homèrica en tant que aquesta pràctica és agonística, és a dir, es basa en l'oposició dels uns davant dels altres i en la lluita que s'estableix, encara que aquí sigui merament dialèctica, per tal que una postura acabi predominant entre les altres. Aquest és un procés essencialment pragmàtic: en ell és indispensable l'aplicació del judici pràctic, i aquest esdevé una virtut, la phronesis, que representa la més alta virtut política que pot posseir el ciutadà. També hem vist abans la importància que juga la capacitat de judici per al manteniment d'aquesta estructura de vida política, així com el revers epistemològic d'aquest plantejament, és a dir, que la realitat és construïda a partir de la vida política, per la qual cosa no hi ha una veritat absoluta a la qual l'home s'hagi d'atenir, sinó que la realitat només s'assimila en les seves múltiples facetes a través del contacte amb la pluralitat.

El que és particular en la percepció que els grecs tenen de la guerra de Troia és que la perspectiva del relat homèric és imparcial: pretén cantar de la mateixa forma l'heroisme dels vencedors que el dels vençuts. Els vençuts, en aquest sentit, no són ocultats en la posterior elaboració històrica dels fets, sinó al contrari, apareixen a la llum pública i a la perpetuïtat que el món polític els dóna a través del relat. Tot i així, l'aniquilació de l'altra cultura segueix essent efectiva en aquesta concepció, així com en la mentalitat dels grecs, tot i que en el pla simbòlic hagin aconseguit donar-li un sentit i un relleu molt diferent al de les experiències dels totalitarismes contemporanis (que pretenen, com hem vist, sumir els enemics en l'oblit de l'anonimat).

La polis grega, per tant, pren la guerra (fet no polític) com a moment fundacional de la seva realitat política, i sedentaritza el campament d'aquells guerrers homèrics que havien experimentat en la seva àgora improvisada les primeres experiències polítiques en aquest sentit agonístic, ja que inclouen la trobada amb la pluralitat. Veurem a continuació en què es distingeix essencialment l'experiència romana en referència a la guerra i la fundació de la ciutat. Els romans també fan una elaboració llegendària dels seus orígens, i funden Roma donant als vençuts una supervivència i una continuïtat en el pla de la ficció. Per això se senten hereus de la derrota de Troia, revertint d'aquesta forma el resultat originari de la lluita i donant als derrotats, per tant, la possibilitat d'introduir un nou començament, és a dir, tornar a iniciar la realitat política.

A partir d'això s'explica la noció d'imperium en la política romana, que és essencialment política exterior; de la mateixa forma en què la política grega és essencialment interior perquè no pot concebre un imperium, sinó que guarda com a referència principal la polis. Això s'entén perquè la polis és una unitat tancada sobre sí mateixa: els ciutadans són els que són i no hi ha necessitat d'expandir-se mlés enllà de les seves fronteres. L'estranger, en el món grec, és cosiderat com a bàrbar i res més, no pot accedir a la realitat de l'espai polític que es crea dins els murs de la polis. La política romana, al contrari, és essencialment expansionista: la seva única forma de sortir a l'àmbit públic, de conèixer i entrar en contacte amb la pluralitat, és annexionant noves realitats polítiques. Per aquest motiu és tan important per als romans l'experiència política del tractat i l'aliança, ja que l'enemic passarà a ser amic i aliat, és a dir, a formar part del mateix imperium, quan la guerra hagi finalitzat. Per tant, el món sorgeix no només entre els ciutadans, sinó també entre col·lectius política i culturalment diferents.

Arendt destaca la noció de llei com un altre aspecte important que diferencia aquestes dues experiències polítiques. Mentre que la llei i el paper del legislador és un afer central en el pensament polític romà, per als grecs la llei no té més presència que la de producte i la seva redacció no pertany al món de l'acció, sinó al de la producció. Per als grecs, la llei és un element prepolític, en tant que crea l'espai en què la política es donarà efectivament, però aquest és un supòsit que es donarà amb antelació al sorgiment de les relacions polítiques. Per això la llei té un paper equiparable al dels límits de la ciutat: la realitat més enllà d'aquests no és política i el ciutadà no té necessitat d'ocupar-se d'aquella. És més, l'obediència que el ciutadà grec deu a la llei és comparable a l'existent en una relació de dominació o despotisme, en tant que tot individu es troba subordinat a ella. En aquest sentit, es dóna aquesta subordinació no perquè la dominació constitueixi la forma política, sinó simplement perquè aquesta marca els límits de l'àrea de l'activitat política, és a dir, de les relacions d'igual a igual. Tanmateix, per als romans la llei representa un plantejament completament diferent de la fundació de les realitats polítiques. La llei no és una frontera sinó un tractat, és a dir, un acord recíproc, un compromís, una forma d'establir relacions amb els altres.

L'única excepció en aquesta experiència romana de política exterior va ser l'enfrontament amb Cartago.


25 d’octubre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (VI)

6. Novetat del totalitarisme, novetat de la guerra

Hem vist, doncs, com la violència no pot ser equiparada al mateix nivell que el poder perquè són realitats ontològicament diferents: mentre que el poder sorgeix de l'ambit de l'acció, és a dir, de l'espai de relacions humanes entre persones; la violència és una realitat del món produït, del món dels instruments humans. Com a tal, per tant, només pot aspirar a ser instrument o mitjà, però no té el nivell ontològic de l'acció, és a dir, no és res més en sí mateix que quelcom ontològicament derivat o secundari. La destrucció, per tant, juntament amb la producció, forma part del moviment de producció del món humà (amb això ens referim principalment a producció d'objectes, de món material), que imita la natura en aquest sentit cíclic, de naixement i mort constantment en alternança, en un procés predeterminat que no deixa pas a la novetat.

Quin és, doncs, el problema de la contemporaneitat? Mentre que la destrucció formava part d'aquest procés cíclic, no representava una amenaça per la vida humana. Tanmateix, les cotes de destrucció assolides pels mitjans tècnics al nostre abast han arribat actualment a uns límits insospitats pels nostres avantpassats. Per primera vegada en la història, la humanitat té instruments o recursos tècnics per destruir-se ella mateixa. Això replanteja des del començament la forma com concebem la política, ja que en l'actualitat els poders de decisió (aquests poders indeterminats i fora de l'abast de la participació ciutadana) són els que tenen el domini efectiu sobre aquestes noves formes de destrucció. I és obvi que aquestes noves formes de destrucció no conformen una amenaça com a tals, en sí mateixes, sinó més aviat en tant que poden passar a disposició d'una determinada finalitat humana: la guerra, i més concretament, la guerra d'aniquilació.

En això consisteix la novetat de la guerra en l'actualitat: tradicionalment, la guerra era un mitjà de relació entre potències polítiques, sembla que arribava on els acords pacífics no podien i el seu objectiu, per tant, era que una unitat política més forta imposés el seu domini sobre una altra. L'objectiu de la guerra d'aniquilació, tanmateix, és diferent, ja que va dirigida a l'extermini d'un poble determinat, per tant, no a continuar les relacions amb aquest, sinó a esborrar-lo de l'espai de les relacions polítiques.

La novetat del totalitarisme contemporani consisteix precisament en la introducció d'aquest element antipolític en el marc de les relacions polítiques tradicionals. El totalitarisme contemporani, com hem vist, rep el seu suport de teories ideològiques basades en la noció de progrés, és a dir, en la idealització de les possibilitats que aquests avanços tècnico-instrumentals ofereixen. Han estat moltes les veus que a partir del segle XX han provat de donar avís dels perills de la noció ideològica de progrés: Arendt ho fa en aquesta obra en plantejar aquest horitzó d'amenaça per a la humanitat. La seva denúncia consisteix en què aquest nou instrument, la guerra d'aniquilació, s'ha independitzat de la seva finalitat originària (combatre el totalitarisme) i ha passat a ser un instrument d'amenaça que pot esdevenir habitual en les relacions polítiques actuals.


12 d’octubre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (V)

5. Poder i violència

Arendt destaca com a tret característic d'aquest plantejament polític de la Modernitat el fet que els éssers humans queden més subjectes a la necessitat de la vida que a la violència exercida per l'Estat per a seguretat de tothom. És a dir, el resultat és que tots els habitants de l'Estat es converteixen en "laborants" primàriament i de forma més estricta que en ciutadans. Això ens porta a parlar de la distinció que Arendt realitza entre violència i poder. En moltes de les teories polítiques clàssiques -per exemple Weber- el poder ve indissolublement lligat a la violència ja que aquest s'identifica amb un esquema de dominació. Tanmateix, això no concorda amb la concepció de política que Arendt ofereix en el seu pensament, en què poder i política són més aviat nocions contradictòries i excloents entre elles. El poder, per a Arendt, és la potència que resulta de l'acció conjunta de diversos éssers humans: depèn, precisament, del nombre d'éssers humans que aconsegueixin coordinar la seva acció i, per tant, de la pluralitat. La violència, en canvi, és essencialment unitària, per més que pugui exercir-la un col·lectiu, una institució o un sol individu, en tant que, com a simple instrument, no depèn del nombre. 

Com s'explica aquesta oposició? Arendt l'explica basant-se en el fet que la seva noció de poder, en dependre essencialment de la pluralitat, introdueix la veritable acció en l'espai públic, és a dir, allò que, per ser provocat per molts, resulta veritablement nou i fortuït. La violència, en relació amb el poder, no té aquesta capacitat, ja que és tan sols un mitjà, però no és quelcom que pugui ser perseguit per sí mateix, o presentar un curs d'actuació veritablement original, perquè està imbuïda de la intenció d'aquell que l'exerceix i, per tant, forma part d'un pla o esquema previ. D'aquesta forma, la violència és apolítica i prepolítica, perquè serveix a cert tipus de fi o objectiu; ja sigui per formar una unitat política en la forma en què Arendt la concep (per exemple en el cas de la revolució), ja sigui com a defensa d'aquesta unitat política contra una amenaça exterior, o bé al servei d'un model de dominació, com pot ser el totalitari, amb l'objectiu de suprimir l'espai polític. La violència sempre actua com a mitjà i, per tant, no és pròpiament política, ja que per tal que hi hagi política fa falta acció i, per tal que hi hagi aquesta, participació en la pluralitat. 

4 d’octubre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (IV)

4. Antiguitat i Modernitat en política

Abans d'aprofundir en el sentit de la política, Arendt desmenteix les justificacions clàssiques de les teories polítiques. D'una banda, la política no és una necessitat, inherent per naturalesa a l'ésser humà, i poden existir societats sense política; no és necessari en aquest sentit que l'organització social sigui política. Per tant, tal com concep la política aquesta autora, no és un objectiu polític assegurar la convivència humana o preservar la vida de l'espècie, ja que això es pot dur a terme també sense que hi hagi llibertat, i per tant sense que hi hagi política. Quin paper juga la llibertat en tot això, per tant? Es podria pensar aleshores que l'objectiu de la política és la llibertat dels ciutadans. Tanmateix, com ja vam veure, la idea de la polis clàssica no és que la política hagués de garantir la llibertat, sinó més aviat que la política no es pot donar on no hi ha llibertat d'entrada. La llibertat és una condició de possibilitat de la política i no a l'inrevés. Per tal que hi hagi política primer s'ha de donar l'espai entre iguals on els participants es puguin representar mitjançant la paraula. Aquest espai de la polis, a més, planteja per al ciutadà un vincle territorial. 

L'experiència de la tirania en l'Antiguitat, com hem vist de la mateixa forma en el cas del totalitarisme contemporani, consisteix precisament en l'anul·lació de l'espai de llibertat, encara que aquest no necessàriament hagi de representar una diferència significativa pel que respecta a les condicions de vida materials o a la subsistència econòmica. De la mateixa forma, l'àmbit de la llibertat (públic) és independent de l'àmbit de la vida (privat), i qui no pot desvincular-se completament de la seva existència privada (qui no està disposat a arriscar la seva vida, la seva existència material) no és veritablement lliure. Aquesta és la forma com s'articula la vida familiar i política a la polis de l'Atenes clàssica i, com vam veure en el capítol anterior, és un dels trets essencials del totalitarisme modern lligar els seus habitants a l'esfera de l'existència privada. 

La primera experiència que els grecs clàssics coneixien d'aquest tipus de participació pública als assumptes col·lectius és l'experiència homèrica. És el primer lloc on es dóna l'experiència d'isonomia: quan els participants en la guerra de Troia són tots posats en pla d'igualtat i cadascun dels reis pot donar un pas endavant, entrar dins del cercle i prendre el ceptre per tal de parlar i ser escoltat, és on es dóna l'espai de llibertat clàssic del qual parlava Hannah Arendt. I aquesta experiència els atenesos la fan perdurar en el temps, ancorant-la al territori de la ciutat com a lloc en el temps un cop finalitzades les campanyes bèl·liques. 


Aquest espai per a parlar en públic és, per tant, l'espai per aparèixer davant dels altres: parlar i actuar no eren coses diferents. Parlar era més aviat una espècie d'acció en què el subjecte es posa a la vista de tothom, i actuar no deixava de tenir en comú amb parlar que de la mateixa manera exposava el subjecte a la mirada pública. L'esdeveniment, és a dir, l'acte, el succés, mereix ser objecte del discurs humà (i així mateix perpetuat i elaborat en història per tal que quedi en la memòria); i d'altra banda el discurs humà, en tenir per objectiu que el subjecte aparegui davant dels altres, és d'alguna manera un esdeveniment, allò nou i inesperat que entra, com a punt d'inflexió fortuït, en la cadena de fenòmens físics de la natura, gràcies al món humà. I en la Grècia homèrica, i després en l'Atenes clàssica pre-platònica, aquest plantejament de l'espai públic implica una premissa epistemològica a partir de la qual s'entendrà tota la deriva posterior de la política cap el que després seran els plantejaments moderns.



28 de setembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (III)

3. Prejudici i judici: crisi del judici

Hem enunciat com almenys l'absència de capacitat de jutjar té un paper tan important en l'experiència totalitària, és a dir, en l'absència d'espai polític. En el plantejament d'Arendt, aquesta és una capacitat essencial per enfocar l'àmbit públic. Per això hem de veure la seva distinció entre prejudici i judici. El prejudici és un criteri que permet situar-nos en la vida quotidiana, quan la capacitat de jutjar pot quedar suspesa per l'obligació immediata de la praxi. Els prejudicis, en aquest sentit, són autèntics quan no traspassen els límits d'aquesta activitat quotidiana, és a dir, quan no pretenen fer-se passar per judicis. Els prejudicis estan construïts de forma social, ja que els acceptem a través dels altres sense que es relacionin necessàriament amb una experiència privada, personal. Tanmateix, han de ser constantment revisats en l'àmbit de la política, que aclareix i dissipa prejudicis gràcies a la facultat de jutjar, per tal que no es tornin totalitzadors, i en aquest sentit suprimeixin la llibertat.

D'aquesta forma la qualitat més característica dels prejudicis és que adopten un tret de l'experiència que ha estat legítim en el passat i el fan perdurable en el temps. D'aquí que puguin, quan la suspensió de la facultat de jutjar també perdura en el temps, perdre aquesta legitimitat que els donava l'experiència. És a dir, poden deixar de remetre a una experiència vàlida per al present, i pretendre estancar la societat en el passat. Per això paralitzen la llibertat i amb això la possibilitat que es doni el judici sobre l'experiència present, donant per tant validesa només al que és vell i ja conegut.

Per donar més claredat a aquesta exposició, l'autora assenyala una distinció fonamental entre dues formes de jutjar: la que pretén subsumir en categories ja conegudes, i la que pretén introduir coneixement sobre quelcom nou tractant de distingir-ho pels seus trets de diferenciació o unicitat en relació amb la resta de coses conegudes. En la primera forma de jutjar és en la que intervé el prejudici, ja que les categories que ja es troben establertes prèviament no es jutgen novament. La segona forma de jutjar és la pròpiament activa, perquè requereix una actualització dels prejudicis existents a través de l'aplicació del judici. Així és com s'explica el fenomen característic que es dóna en l'experiència del totalitarisme en el món contemporani, ja que suspèn les persones en un prejudici intocable, és a dir, una cosmovisió o una ideologia concreta que preserva els ciutadans del contacte directe amb la realitat, és a dir, evita que jutgin l'experiència per sí mateixos. L'activitat de jutjar sense criteris previs (la segona possibilitat de jutjar), per tant, els és negada, i amb aquesta, la llibertat.

D'aquesta incursió epistemològica en la naturalesa del judici l'autora dedueix que la crisi política a què s'està enfrontant en el moment present de la seva reflexió és una crisi que afecta la naturalesa mateixa de l'ésser humà.


22 de setembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (II)

2. Formes de barbàrie

Aquesta obra de Hannah Arendt planteja la qüestió sobre el sentit de la política. Aquesta qüestió ve marcada per la casuística concreta del moment històric en què ens trobem ja que el pensament d'aquesta autora sempre és fruit de l'experiència humana i, com a tal, de la percepció concreta de la realitat davant dels ulls de l'ésser humà. En aquest context, la percepció que posa en marxa la reflexió és l'experiència de la barbàrie en els seus dos principals reflexos: pel que respecta al totalitarisme com a experiència política (o antipolítica, per dir-ho així, en relació a la concepció de política que té l'autora); i pel que respecta a l'aparició de la possibilitat moderna d'aniquilació de la humanitat, en tant que amenaça a la permanència en sí mateixa de la vida del planeta. Aquesta última possibilitat planteja la pregunta sobre el sentit de la política, ja que sembla ser la política mateixa la inductora d'aquesta amenaça en el món, de la mateixa manera que el totalitarisme amenaça l'existència de la llibertat en el món polític. 

Segons l'autora, el naixement d'aquest perill ve donat per una concepció determinada de la política que, com veurem en els capítols següents, deriva de l'evolució històrica d'aquesta noció de política de l'Antiguitat clàssica que hem vist: la concepció de la política com a espai d'acció del subjecte-ciutadà es perd a favor d'un esquema de política com a relació de dominació. Això és el que crea a la pràctica sistemes polítics que poden resultar efectius pel que respecta a salvaguardar la vida de l'espècie, però que anul·len la llibertat dels éssers humans.

Aquesta anul·lació de la llibertat i per tant de la capacitat d'acció de l'ésser humà, sobretot en els totalitarismes, es dóna per la immersió total de l'ésser humà en el món de l'anonimat. El totalitarisme és el sistema que anul·la l'espai entre persones, és a dir, l'espai de publicitat de l'acció i el discurs, i per tant, l'espai polític en què les persones apareixen les unes davant les altres. En aquesta situació no hi ha vertaderes relacions humanes, sinó només processos mecànics i automatitzats, perquè l'ésser humà no manifesta la seva identitat públicament, sinó que queda condemnat a l'anonimat del procés, com el que per exemple es pot observar en la relació burocràtica de l'individu i l'Estat, paradigmàtica en molts casos de sistemes totalitaris. 

El totalitarisme del segle XX, que ha assolit cotes extraordinàries d'horror a aquest respecte, és un paradigma de com l'espai públic se suprimeix i la dominació es torna radicalment palpable en la vida quotidiana de les societats. Arendt ha analitzat exhaustivament el fenomen totalitari en algunes de les seves obres més importants. Tanmateix, ens hem centrat aquí en una obra potser més periodística que filosòfica, la seva anàlisi de la banalitat del mal, Eichmann en Jerusalén,  ja que posa de manifest la vessant més pràctica i directa d'aquest estretament, fins a la supressió, de l'espai públic. El totalitarisme, tal com sorgeix a mitjans del segle XX, és a dir, en la seva versió més inèdita i emergent, es manifesta com la reducció a l'anonimat de tota relació humana, i és més, anul·la la dissidència (com veiem molt clarament en la falta de resistència contra el genocidi contra els jueus, un dels temes centrals d'Eichmann en Jerusalén) fent-la inútil, en retallar-li la possibilitat d'aparèixer en l'àmbit públic. 

15 de setembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (I)

En les properes setmanes, aniré presentant per capítols el meu treball "Què és política?: Política i poder en el pensament de Hannah Arendt", per a l'assignatura del màster "El poder. Tipologia. El poder polític". Va consistir en un comentari més o menys exhaustiu de l'obra "Què és política?" de Hannah Arendt, una obra tan complexa que em va portar a parlar en la majoria d'ocasions dels cotinguts d'altres obres de l'autora. Aquest és el primer capítol, que actua de presentació d'alguns dels aspectes bàsics del pensament polític d'aquesta autora.


 1. Política i poder, política i acció

La teoria política de Hannah Arendt és innovadora respecte de les teories polítiques de la modernitat en tant que la condició constitutiva de l'experiència política és la pluralitat, i l'acció que pot donar-se en l'espai en què es troba la pluralitat. Les concepcions modernes, en aquest sentit, especialment les teories contractualistes, parlen de pluralitat en termes quantitatius, pel que respecta la nombre de persones que s'afilien mitjançant el contracte original a una unitat. Així és com es perd, en la visió moderna, segons Arendt, l'element de diversitat en termes qualitatius, és a dir, l'espai de llibertat per a l'acció que es dóna quan hi ha una pluralitat de relacions humanes. En part aquest llibre, ¿Qué es la política?, presenta aquesta visió històrica de com ha evolucionat la concepció de la política, principalment basant-se en la diferència radical entre els trets de l'Antiguitat i de la Modernitat. Però veurem primerament les característiques principals del que per a Arendt configuraria l'espai polític.

L'àmbit de la política és l'espai entre les persones, és a dir, el que es dóna quan les persones es reconeixen les unes a les altres perquè apareixen davant la pluralitat, és a dir, davant dels altres. És en aquest espai on es dóna la llibertat, ja que és l'espai que ens allibera de la necessitat de la vida. Amb "necessitat" Arendt es refereix als àmbits domèstics o privats de la vida, és a dir, aquells de la subsistència en tant que manteniment de la vida de l'espècie. I en l'espai entre també es dóna la llibertat al marge de l'àmbit de la producció, és a dir, de la fabricació dels objectes humans, més perdurables que la pròpia vida dels individus, però que lliguen a aquests a un procés de perpetuació dels mitjans i els fins. L'espai de la política, en aquest sentit, és un espai de llibertat perquè la llibertat és un fi en sí mateix per a l'ésser humà. Tanmateix, el que no es pot dir és que l'ésser humà sigui un ésser essencialment polític, en tant que ésser natural. Al contrari, per naturalesa està lligat a la necessitat i per tant no és polític, només ho pot ser quan s'enfronta a la pluralitat dels éssers humans vivint junts i trascendint el moment de la seva mera subsistència física.

Per tant, és important destacar de bones a primeres, encara que més endavant tornarem a aprofundir sobre aquest tema, que per a Arendt la política no consisteix en una relació de dominació, és a dir, dels que es troben a dalt i els que es troben a baix i de l'exercici de força dels uns respecte dels altres; sinó més aviat consisteix en el que passa quan tots actuem junts. És en aquest sentit que la concepció política d'Arendt difereix de la majoria de teories polítiques de la modernitat, que plantegen un esquema de dominació de dalt cap a baix (per exemple, en Max Weber, la política és un monopoli de la violència per part de la instància que ostenta el poder, i en les teories contractualistes tots els integrants del contracte original cedeixen el seu potencial a aquesta instància superior). En contrast, el que Arendt proposa com a constitutiu de la política és un esquema horitzontal, en què tots els integrants del procés es troben en el mateix pla, i precisament la política és la realitat resultant de la unió dels seus esforços, a través del discurs i de l'acció. La política, per tant, és el marc on es dóna el que és comú, mentre el marc del que és privat seria econòmic.

El sentit de la política, conseqüentment, és la llibertat, i en l'últim capítol del treball veurem precisament per què s'ha de parlar de "sentit", pel que fa a això, i no de "finalitat" de la política. Aquesta és la concepció de la política que es va donar en l'Antiguitat, especialment en l'Atenes clàssica, i que consisteix, no en què la política hagi de procurar la llibertat als ciutadans, sinó més aviat al contrari; és a dir, que la llibertat de què els ciutadans gaudeixen (és cert que no tots els habitants de la polis són ciutadans en la Grècia clàssica) és el que possibilita la trobada d'aquests per tal de dedicar-se a la política. I aquests ciutadans poden gaudir de llibertat, com hem vist, perquè han estat alliberats prèviament de la labor i el treball, és a dir, les tasques econòmiques de la subsistència i la producció.

Veiem ara què és rellevant en aquest món polític, és a dir, per què la vida humana no cobra el seu sentit complet si no és a través del nivell de l'acció i no es trobaria completa només amb el moviment constant de la labor i el treball.

10 de setembre de 2010

Haiku en moviment #2

Aquest haiku també em va ser inspirat en un tren, curiosament. El primer vers és a suggerència d'un jove poeta (no devia tenir més de sis o set anys), portuguès o brasiler, que viatjava al mateix vagó que jo; les reflexions crepusculars del qual encaixaven a la perfecció en un vers pentasíl·lab de la mètrica castellana. La seva exclamació "la lluna és blanca" no responia tant a una constatació de fet evident fins i tot per a un nen de la seva edat, sinó a l'astorament, la meravella davant la visió d'una lluna gran, rodona i blanquíssima en un cel diürn que encara es mantenia clar. De fet, d'això es tractava, de recuperar la capacitat de meravellament de l'infant davant d'un món que se'ns presenta sempre misteriós, fins i tot en el paisatge caòtic, postmodern i gris que ens ofereix la finestreta d'un tren de rodalies passant per Bellvitge. Tanmateix, com sempre passa, no es tracta tant de Bellvitge, ni del tren, ni de la lluna ni de l'exclamació de l'infant que l'observa, sinó més aviat de tot plegat, és a dir, l'abstracció del moment, en la seva singularitat i bellesa. 


La luna es blanca: 
le da la mano al día
cuando anochece.


La lluna és tan blanca:
si s'acomiada del dia
és que es fa de nit.

3 de setembre de 2010

Haiku en moviment #1

Aquest és el meu primer haiku. El vaig escriure el juny passat, quasi espontàniament, tot i que vaig haver de polir una mica la mètrica un cop vaig posar per escrit la idea inicial. Tenir una producció poètica de 6 versos i dos treballs escolars no és cap cosa de l'altre món, en sóc conscient. Tanmateix, el meu objectiu no era la composició en sí mateixa sinó l'estat mental que (diuen els japonesos) s'ha d'aconseguir per tal de condensar un moment, tan efímer com tangible en el temps, quan es dóna. Aquest és el meu primer haiku exitós, en aquest sentit, en tant que em va semblar entendre per una vegada què es necessita per escriure un haiku, i vaig aconseguir abstreure'm del sentiment de neguit i decepció que passava llavors per concentrar-me, simplement en quelcom de concret i natural: l'herba, el tren en què m'allunyava de l'estació. D'altra banda, no sé si és exactament això el que pretenen els japonesos o, com sempre passa, serà només una pobra aproximació occidental a aquest punt de la realització poètica que potser només es pot donar purament en els orientals. Finalment, el haiku en castellà és el que vaig escriure primer i la traducció al català va ser posterior: la mètrica castellana i la catalana són força diferents tot i que no ho pugui semblar a simple vista. Per això una aplicació purista de la mètrica tant castellana com catalana crea aquesta sensació de "si fins i tot ha canviat el gènere de la planta...". En fi.


La hierba agreste
quiere besar la vía
y el tren se va.


Un matoll feréstec,
mut, vol abraçar la via
mentre el tren se'n va.

11 d’agost de 2010

Cansats (Tired)

Aquesta és una petita joia del poemari Book of longing de l'oracle del segle XX, Leonard Cohen. Espero que us agradi.

We're tired of being white and we're tired of being black, and we're not going to be white and we're not going to be black any longer. We're going to be voices now, disembodied voices in the blue sky, pleasant harmonies in the cavities of your distress. And we're going to stay this way until you straighten up, until your suffering makes you calm, and you can believe the word of G-d who has told you so many times, and in so many ways, to love one another, or at least not to torture and murder in the name of some stupid vomit-making human idea that makes G-d turn away from you, and darken the cosmos with inconceivable sorrow. We're tired of being white and we're tired of being black, and we're not going to be white and we're not going to be black any longer. 

Leonard Cohen, Book of longing


[Estem cansats de ser blancs i estem cansats de ser negres, i ja no tornarem a ser blancs ni tornarem a ser negres mai més. Ara serem veus, veus desencarnades en el cel blau, harmonies plaents dins les cavitats de la vostra angoixa. I romandrem així fins que us aixequeu, fins que el vostre patiment us encalmi, i pugueu creure la paraula de Déu que us ha demanat tantíssimes vegades, i de tantíssimes maneres, que us estimeu els uns als altres, o almenys que no us tortureu i us mateu en nom d'alguna estúpida i vomitiva idea humana que fa que Déu s'aparti de vosaltres, i el cosmos s'obscureixi amb una tristor inconcebible. Estem cansats de ser blancs i estem cansats de ser negres, i ja no tornarem a ser blancs ni tornarem a ser negres mai més.]

27 de juliol de 2010

Botchan (#5)

Avui us ofereixo la ressenya d'un llibre de ficció que és una autèntica joia: Botchan, de l'autor japonès Natsume Soseki (1867-1916). (Val a dir que se'l coneix normalment com a Soseki, tot i que el seu nom real era Natsume Kinnosuke, i Natsume era el cognom.) D'aquest autor he llegit Kokoro i Botchan, i val a dir que entre elles no tenen gaire a veure. Botchan és una mena de sàtira humorística, amb un ritme frenètic, sobre la societat japonesa del moment (principis del XX), immersa en ingents esforços per conciliar tradició i modernitat. Kokoro, en canvi, és un drama intensíssim i tràgic el ritme del qual és molt més lent i pausat (hi ha moments en què et sembla estar veient caure les flors del cirerer a càmera lenta...), i l'estil potser és més clàssic o més fidel, per dir-ho així, a les formes japoneses tradicionals, tot i que les inquietuds que s'hi presenten semblen ser també les de l'home modern. Malgrat tot, això no és ni una comparativa entre les dues novel·les, ni una ressenya de Kokoro, així que si en voleu saber més, us recomano que les llegiu totes dues. 

Sinopsi: Botchan és un jove de Tòkio acabat de llicenciar que és enviat a fer de professor a una escola de secundària d'un poble perdut de províncies. La seva percepció ingènua del món i la dificultat que troba per reconèixer el caràcter autèntic de la gent el faran involucrar-se en tota mena d'aventures normalment basades en els malentesos. 

M'agrada: El to irònic i humorístic del llibre, en la majoria dels casos irreverent, que satiritza certes tradicions japoneses. Aquesta combinació amb la fermesa de caràcter cent per cent japonesa del protagonista fa que el resultat sigui molt curiós. És un llibre molt divertit.

No m'agrada: Suposo que als lectors occidentals se'ns deuen escapar certes coses del marc cultural japonès. 

23 de juliol de 2010

Mooreeffoc

No volia abandonar el tema de Tolkien sense fer referència a un altre fragment que vaig trobar a l'assaig de Joseph Pearce (Minotauro, 2000, p 177-178). Aquest està extret d'un dels seus assajos, "Els monstres i els crítics" (més concretament a "Sobre els contes de fades" dins d'aquest volum) i és, al meu parer, més filosòfic i no tan teològic com l'anterior. S'hi exposa una part de la seva teoria del mite (o "conte de fades", en la terminologia tolkiniana), on veiem que les propietats catàrtiques del relat tenen molt a veure, de vegades, amb certa concepció de la comprensió i la interpretació, aquella que recupera el meravellament i l'admiració per les coses: què hi ha més humà que això?

... necesitamos renovarnos. Deberíamos volver nuestra mirada al verde y ser capaces de quedarnos de nuevo extasiados -pero no ciegos- ante el azul, el rojo y el amarillo ... Los cuentos de hadas nos ayudan a completar esta renovación ...
 La Renovación (que incluye una mejoría y el retorno de la salud) es un volver a ganar: volver a ganar la visión prístina. No digo "ver las cosas tal cual son" para no enzarzarme con los filósofos, si bien podría aventurarme a decir "ver las cosas como se supone o se suponía que debíamos hacerlo", como objetos cercanos a nosotros. En cualquier caso, necesitamos limpiar los cristales de nuestras ventanas para que las cosas que alcanzamos a ver queden libres de la monotonía del empañado cotidiano o familiar, y de nuestro afán de posesión ... Esta cotidianedad es el castigo por la "apropiación": los objetos cotidianos o familiares (en el peor de los sentidos) son aquellos de los que nos hemos apropiado, legal o mentalmente. Decimos que los conocemos. Son como aquellas cosas que una vez llamaron nuestra atención por su brillo, su color o sus formas y que, ya en nuestras manos, encerramos con llave en el arca, las hacemos nuestras y, una vez poseídas, dejamos de prestarles atención. 
Los cuentos de hadas, naturalmente, no son el único medio de renovación o de profilaxis contra el extravío. Basta con la humildad. Y para ellos en especial, para los humildes, está Mooreeffoc, es decir, la fantasía de Chesterton. Mooreeffoc es una palabra imaginada, aunque se pueda ver escrita en todas las ciudades de este país. Se trata del rótulo "Coffee-room", pero visto en una puerta de cristal y desde el interior, como Dickens lo viera un oscuro día londinense. Chesterton lo usó para destacar la originalidad de las cosas cotidianas cuando se nos ocurre contemplarlas desde un punto de vista diferente del habitual.

Tolkien, "Els monstres i els crítics"


14 de juliol de 2010

Tolkien i l'Àngel Guardià

Aquest és un fragment d'una carta de Tolkien al seu fill Christopher que vaig trobar al llibre Tolkien: hombre y mito (Minotauro, 2000, p 109-110). És molt dens i profundament teològic, tot i que potser valgui la pena mirar-se'l. A mi m'ha semblat, tot i que pugui diferir del sentit que li va donar Tolkien originalment, que es refereix suficientment al fet que l'àngel guardià de cadascú pot ser una altra persona, tangible i immanent, "que és al mateix temps amb nosaltres i al Cel" (és a dir, en la ment de D-, si se'm permet l'expressió, i amb això em refereixo a buscant permanència, és a dir, transcendint el simple moment cap a alguna cosa que no només és, sinó que també significa, i significa, òbviament, per a un subjecte, per als subjectes). És a dir, aquell, em penso, a qui María Zambrano es refereix quan diu: "És el germà", l'altre, l'alteritat.

 Tu referencia al cuidado de tu ángel guardián me hace temer que tienes especial necesidad de "él". Me atrevo a decir que ello es así realmente... Me recuerda también una súbita visión (o quizás una apercepción que asumió de inmediato en mi mente una forma visual) que tuve no hace mucho cuando pasaba media hora en St. Gregory antes del Santo Sacramento ... Percibí o evoqué la Luz de Dios y, suspendida en ella, una pequeña mota (o millones de motas, a una de las cuales tan sólo se dirigía mi minúscula mente) que resplandecía blanca por acción del rayo individual venido de la Luz que a la vez la sostenía y la iluminaba ... Y el rayo era el Ángel Guardián de la mota: no una cosa que se interpusiera entre Dios y la criatura, sino la atención misma de Dios personalizada. Y no digo "personalizada" por una mera figura del lenguaje de acuerdo con las tendencias de la lengua humana, sino una verdadera (finita) persona. Pensando en ello desde entonces -porque toda la cuestión fue muy inmediata y no recuperable en torpes palabras, por cierto no la intensa sensación de alegría que la acompañaba y la advertencia de que la brillante mota en equilibrio era yo mismo (o cualquier otro ser humano en que yo pensara con amor)-, se me ocurrió que ... éste es un paralelo finito de lo Infinito. Así como el amor del Padre y el Hijo ... es una Persona, el amor y la intención que la Luz centra en la Mota también es una persona (que está a la vez con nosotros y en el Cielo): finita, pero divina, es decir, angélica. De cualquier modo, mi muy querido, recibí consuelo ... que (me temo) no he logrado transmitir; pero tengo ahora la definida convicción de que estás en equilibrio y resplandeciente en la Luz; aunque tu cara (como todas nuestras caras) está apartada de ella. Pero podríamos ver el resplandor de las caras (y las personas aprehendidas en el amor) de los demás.

 Tolkien, Cartes


8 de juliol de 2010

The Gypsy's Wife

Aquesta també és una de les meves cançons preferides. Espero que us agradi.

2 de juliol de 2010

Tolkien: hombre y mito (#4)

Aprofitant que últimament vaig poder llegir El Señor de los Anillos y la filosofía, recentment editat en castellà, vaig arrodonir certes parts de la reflexió gràcies al llibre que avui us presento: Tolkien: hombre y mito. Aquest assaig de Joseph Pearce, editat a Minotauro, és una de les obres de referència més interessants que he trobat sobre la vida i l'obra de Tolkien. Se centra sobre tot en l'anàlisi de la personalitat de l'autor a través de les seves experiències biogràfiques, i en l'anàlisi d'alguns aspectes de la seva obra, especialment del Silmarillion i del Senyor dels Anells a partir d'aquests trets de caràcter. A partir d'aquesta aproximació biogràfica, el llibre tracta principalment el plantejament teòric de Tolkien a l'hora d'enfocar aquestes obres, especialment pel que fa al terreny de la teologia, i també la seva relació com a autor amb una cultura concreta, anglesa més que europea en la majoria dels casos. Crec que agradarà a fans de Tolkien que vulguin aprofundir en aquestes qüestions més aviat acadèmiques. 

Continguts: L'obra consta de diversos capítols temàtics, tot i que ordenats per la seva referència cronològica a la biografia de l'autor. Així doncs, podem trobar la infància i formació de Tolkien, Tolkien com a pare de família i creador (sovint són el mateix des del punt de vista de Pearce), Tolkien com a acadèmic i membre dels Inklings, Tolkien enfrontat als seus crítics, etc. L'anàlisi es fa especialment profunda sobre tot pel que respecta als temes teològics i metafísics: relacionats molt sovint amb la pròpia teoria de Tolkien sobre l'estructura narrativa dels relats mateixos. Trobo molt destacable, per exemple, l'anàlisi que fa cap al final del llibre d'algunes de les seves narracions curtes, com 'La fulla' d'en Niggle.

M'agrada: El constant recurs a la veu del propi Tolkien en el llibre a través de les nombroses citacions de les seves cartes i assajos, i el retrat que fa de l'home, amb les seves virtuts i defectes, la valoració dels quals queda més aviat a discreció del lector. També és un punt fort la justificació que fa Pearce de l'obra de Tolkien davant de les crítiques que ha anat rebent des de la publicació de El Senyor dels Anells. La principal d'aquestes crítiques, l'acusació de Tolkien d'oferir evasions de la realitat, es troba de cara amb el contrast que suposa la teoria del mite d'aquest autor: el mite com a inmersió directa i profunda en la realitat.

No m'agrada: Algunes de les explicacions, sobre tot en l'aspecte més teològic, poden resultar una mica denses en alguns moments. La justificació davant les crítiques, de la qual acabo de parlar com a punt fort, pot semblar un pèl massa forçada en alguns passatges, sobre tot els que tracten de defensar la inmersió del mite en la realitat a través del recurs a una realitat superior, més rica i més plena que l'habitual. Tanmateix, al meu parer això no resta rigor ni credibilitat a la teoria del mite de Tolkien en conjunt, si se l'analitza intentant extreure'n el valor intrínsec que té per a l'anàlisi de la nostra cultura i de la forma com interpretem el món. 

23 de juny de 2010

Arthur & George (#3)

Arthur & George, de Julian Barnes, és una de les meves novel·les preferides, i fa poc que la vaig acabar per segona vegada. És un autèntic plaer, i la recomano a tothom que vulgui passar una bona estona amb una novel·la. 

Sinopsi: La novel·la narra les vides creuades de dos personatges amb existència real i històrica, Arthur Conan Doyle i George Edalji. Ambdós personatges no poden ser més diferents: mentre que el primer és un personatge famós i reconegut, escriptor d'èxit; el segon és un advocat de províncies d'ascendència índia amb una existència monòtona i un caràcter introvertit. Tanmateix, quan una sèrie de crims especialment violents contra el bestiar de la zona assolin la comarca on viu George, aquest serà acusat per la policia com a primer i únic sospitós. Podríem parlar molta estona intentant definir temes que apareixen en la novel·la: el prejudici racial, la importància de la formació de la persona durant la infantesa, l'amor, el sentit de l'honor, les relacions familiars, la inquietut davant la mort, la religió, l'esbiaixament de la justícia... Tanmateix, l'única certesa que tindrem des del principi és aquesta: George és innocent. 

M'agrada: Tota la novel·la és un punt fort, des del principi fins al final, tant pel que fa a la seva estructura, la forma com la història captiva per sí mateixa, i els moments d'ironia i humor amb què Barnes corona aquesta obra mestra. 

17 de juny de 2010

Un drac de debò


Hi havia una vegada un pomer de pomes d'or en un jardí encantat. Havia estat el present nupcial que Gea, deessa de la terra, havia fet a Hera amb motiu de la seva unió al rei dels déus. L'arbre es trobava custodiat per un ferotge drac que posseïa el do de la immortalitat, i per les hespèrides, les tres nimfes del crepuscle. I com sempre passa en aquests casos, de sobte apareix algú, l'heroi, que ha de desafiar la guàrdia per tal d'aconseguir el preuat tresor: les pomes de l'arbre del jardí de les Hespèrides.
Per què hi hauria necessitat de situar el jardí en l'extrem més allunyat del món, i col·locar-hi el temible guardià, doncs, si no fos per guiar-hi les passes de l'heroi? Així és com van les coses, i més quan l'heroi es troba lligat per un pacte de fidelitat al seu cosí, mortal i envejós, que és qui li encarrega treball rere treball sense descans... Aquest és el paper, des de temps ancestrals, del rei garrepa i malintencionat que pretén defugir el reconeixement de l'heroi tal com se li presenta. Com en tots els contes, quan a l'heroi se li imposa un treball aquest ha de ser impossible de realitzar: és l'única manera que l'heroi aconsegueixi realitzar-lo (per alguna cosa és l'heroi...) i al final se li doni el reconeixement que li havia estat negat al principi.
I no cal dir, és clar, que l'heroi se'n surt amb les hespèrides i el drac. Amb l'ajuda d'Atlas, el gegant, no li és gens difícil adormir-los i agafar les pomes. Als guardians fracassats sempre se'ls castiga, i aquest cas no és excepció. La història acaba amb el drac enviat al cel en forma de constel·lació i les hespèrides transformades en arbres.
El que potser sí cal destacar és que el jardí de les Hespèrides, més que en l'extrem més allunyat del món, es troba a Barcelona i que, com en la història, també es troba custodiat per un drac amenaçador. El jardí de les Hespèrides, amb la famosa porta del drac, pertany a la reforma de la finca Güell que Antoni Gaudí va dur a terme entre els anys 1883 i 1887. Actualment els terrenys pertanyen a la facultat de Dret de la Universitat de Barcelona. Artísticament, pertanyen als inicis del seu autor, i formen un dels primers exemples que tenim en l'obra de Gaudí de l'ús del trencadís en decoració arquitectònica, sobre tot pel que respecta els edificis dels estables i de la casa del porter, a banda i banda de la porta. En aquests podem observar com a element distintiu la volta feta amb maons.


Però del que volia parlar especialment és del drac: d'aquesta impressionant escultura que guarda l'entrada del parc. Forjada en ferro als tallers Vallet i Piquer l'any 1885, amenaça el visitant amb la boca oberta i amb aquest posat agressiu: sembla que és la forma com un drac hauria de mirar. I tanmateix, aquesta expressió de violència continguda contrasta amb la impressió de lleugeresa que causa la composició de l'escultura: el cos, similar al d'una serp, és prim i sinuós, i queda parcialment tapat per unes ales de rata pinyada que, sens dubte, li donen a l'obra part del seu caràcter. La composició queda rematada pels estels punxeguts que ressegueixen la línia de la constel·lació del drac.

La història d'aquesta obra és característica del caràcter transversal i eclèctic tant del modernisme com de la Renaixença catalans. Antoni Gaudí havia entrat en aquella època en contacte amb Eusebi Güell a través del sogre d'aquest, el marquès de Comillas, per a qui Gaudí havia realitzat la casa d'estiueig coneguda com "El Capricho", a Santander. No és casualitat que Comillas fos també el protector del poeta de la Renaixença Jacint Verdaguer, que havia mitificat els orígens d'Espanya i el viatge de Cristòfor Colom al poema L'Atlàntida. En aquest poema podem llegir novament el relat del jardí de les Hespèrides, situat en aquest cas en la mítica illa, i que en el poema impulsa Colom en la seva expedició.
Coses, m'imagino, que són fruit d'una època. El que no es pot dubtar, tot i així, és que si existeix un drac autèntic i genuí en la història de l'art català, ha de ser aquest d'entre tots els que puguem trobar.

9 de juny de 2010

Fragments hermenèutics

Això és part del treball final que vaig fer per a l'assignatura "Filosofia i hermenèutica", i que consistia en l'anàlisi d'una sèrie de textos de l'obra Verdad y método de Gadamer. Una de les parts del treball consistia en fer un esquema-resum de la teoria, i això és part del que en va sortir al final. Sóc conscient que pot semblar una mica desordenat i poc intuïtiu a simple vista, i que es podrien explicar moltes més coses a propòsit del tema, però el procés que vaig seguir va ser com esprémer un cítric: primer tenia tots els textos, després vaig anar resumint, i fent resums dels resums, i creant relacions entre les parts resumides, i resumint-les encara més, i així successivament. Aquest és el telegrama que va quedar al final. Pot resultar útil com a resum esquemàtic de les idees principals de la teoria hermenèutica segons Gadamer. Les cites són tretes de l'edició castellana de Verdad y Método.

 1. Nivell ontològic

En el lenguaje se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. p 531.


Per tant: hi ha una unitat entre el llenguatge i la tradició (o cultura, punt de vista sobre el món): és a dir

acepción del lenguaje como acepción del mundo. p 531.

Per aquest motiu:

los sistemas inventados de entendimiento artificial no son nunca lenguajes. p 535.

El món humà està format per la lingüisticitat, i és la regió de la llibertat, a diferència de l’entorn, és a dir, el món d’estimul-resposta dels animals. És a dir, tenir món significa mantenir una relació d’objectivitat / capacitat d’objectivació respecte de l’alteritat:

Tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo. Pero comportarse respecto al mundo exige a su vez que uno se mantenga tan libre frente a lo que le sale al encuentro desde el mundo que logre ponerlo ante sí tal como es. Esta capacidad es tanto tener mundo como tener lenguaje. p 532.

La galeria de gravats (1956) de M. C. Escher 


2. Nivell hermenèutic (de l'experiència)
 
La interpretació o comprensió es pot entendre com el procés [en el medi lingüístic] que es basa en la relació distància-acord, estranyament-familiarització entre certes parts (lector-text, traductor-text, conversants entre ells) respecte a un objecte (o “sentit” del text).

…la traducción [comprensión–acuerdo–familiarización] no es una simple resurrección del proceso psíquico original del escribir, sino una recepción del texto realizada en virtud de la comprensión de lo que se dice en él. p 464.

Pero esto quiere decir que en la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias [interpretación–tradición] del intérprete. p 467.

És a dir, el procés de comprensió s’articula amb una relació sempre circular i continua entre dos moments: el moment de comprensió [d’acord: moment transmissor de tradició, d’autonomia del sentit] + el moment d’interpretació [de desacord o problematicitat: moment d’anivellament de l’estrany amb el familiar, de la subjectivitat de la consciència: fusió d’horitzons respecte de l’objecte].

…la comprensión no es seguramente una “comprensión histórica” que reconstruya la génesis del texto. Lo que uno entiende es que está comprendiendo el texto [objeto-sentido] mismo. […] En último extremo comprender e interpretar son la misma cosa. […] La forma de realización de la comprensión es la interpretación. p 466–467.

Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos previos con el fin de que la referencia del texto se haga realmente lenguaje para nosotros. p 477.

La interpretación no es un medio para producir la comprensión, sino que se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende. p 478

És a dir, no és que el moment d’interpretació sigui un mitjà per a la finalitat de la comprensió, sinó que en el moment de comprensió ja s’ha donat la fusió d’horitzons entre el que és objectiu en el sentit originari del text i el que és objectiu en la pertinença del receptor a la seva tradició-cultura, més el moviment subjectiu de consciència que ha fet el receptor per tal d’arribar a aquest punt. 

Nota sobre el gravat d'Escher: a part que és la meva obra preferida d'Escher, crec que il·lustra força bé la relació circular i contínua que s'estableix entre el subjecte, l'objecte-text (recordem que la teoria de la interpretació de Gadamer tant es pot dirigir a la interpretació de textos com a la d'obres d'art, i una part important de Verdad y Método parla de l'art) i el context cultural i històric (tradició) en què tots dos s'insereixen.

2 de juny de 2010

Recordatori

Avui no és cap efemèride en especial, però en vistes que l'estat d'Israel ha seguit transitant aquests últims dies (més encara, hauríem de dir) els camins de la Barbàrie, tal com ho faria algú que no ha après res de tantes classes d'història i de tants exercicis de memòria, he arribat a la conclusió que quan es tracta de l'Holocaust qualsevol dia és bo per a recordar... La meva germana em va passar aquesta vinyeta (gràcies, Esther) i a mi em va semblar molt bona, com feta des del cor. Espero que us agradi tant com a mi.





-Miri, li he de dir, senyor... Quin tatuatge més avorrit que porta al braç. Sols una sèrie de números. -Bé, tenia com la teva edat quan me'l van fer, i me l'he deixat com a recordatori. -Oh, un recordatori de temps millors? -No, d'un temps en què el món es va tornar boig. "Imagina que et trobes en un país on els teus conciutadans van seguir la veu d'extremistes polítics a qui no agradava la teva religió. Imagina que t'ho prenen tot, envien la teva família sencera a un camp de concentració per a treballar com a esclaus, i aleshores són sistemàticament assassinats. En aquest lloc, fins i tot et treuen el teu nom i te'l canvien per un número tatuat al braç. Se'n va dir L'Holocaust, quan milions de persones van morir tan sols a causa de la seva fe..." -Així que se'l va deixar per recordar-se dels perills de l'extremisme polític? -No, amor. Per recordar-te'ls a tu.
Llicència de Creative Commons
Aquesta obra està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-SenseObraDerivada 3.0 No adaptada de Creative Commons