"L'esperança se'ns ha donat en favor dels qui no en tenen". W. Benjamin

25 d’octubre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (VI)

6. Novetat del totalitarisme, novetat de la guerra

Hem vist, doncs, com la violència no pot ser equiparada al mateix nivell que el poder perquè són realitats ontològicament diferents: mentre que el poder sorgeix de l'ambit de l'acció, és a dir, de l'espai de relacions humanes entre persones; la violència és una realitat del món produït, del món dels instruments humans. Com a tal, per tant, només pot aspirar a ser instrument o mitjà, però no té el nivell ontològic de l'acció, és a dir, no és res més en sí mateix que quelcom ontològicament derivat o secundari. La destrucció, per tant, juntament amb la producció, forma part del moviment de producció del món humà (amb això ens referim principalment a producció d'objectes, de món material), que imita la natura en aquest sentit cíclic, de naixement i mort constantment en alternança, en un procés predeterminat que no deixa pas a la novetat.

Quin és, doncs, el problema de la contemporaneitat? Mentre que la destrucció formava part d'aquest procés cíclic, no representava una amenaça per la vida humana. Tanmateix, les cotes de destrucció assolides pels mitjans tècnics al nostre abast han arribat actualment a uns límits insospitats pels nostres avantpassats. Per primera vegada en la història, la humanitat té instruments o recursos tècnics per destruir-se ella mateixa. Això replanteja des del començament la forma com concebem la política, ja que en l'actualitat els poders de decisió (aquests poders indeterminats i fora de l'abast de la participació ciutadana) són els que tenen el domini efectiu sobre aquestes noves formes de destrucció. I és obvi que aquestes noves formes de destrucció no conformen una amenaça com a tals, en sí mateixes, sinó més aviat en tant que poden passar a disposició d'una determinada finalitat humana: la guerra, i més concretament, la guerra d'aniquilació.

En això consisteix la novetat de la guerra en l'actualitat: tradicionalment, la guerra era un mitjà de relació entre potències polítiques, sembla que arribava on els acords pacífics no podien i el seu objectiu, per tant, era que una unitat política més forta imposés el seu domini sobre una altra. L'objectiu de la guerra d'aniquilació, tanmateix, és diferent, ja que va dirigida a l'extermini d'un poble determinat, per tant, no a continuar les relacions amb aquest, sinó a esborrar-lo de l'espai de les relacions polítiques.

La novetat del totalitarisme contemporani consisteix precisament en la introducció d'aquest element antipolític en el marc de les relacions polítiques tradicionals. El totalitarisme contemporani, com hem vist, rep el seu suport de teories ideològiques basades en la noció de progrés, és a dir, en la idealització de les possibilitats que aquests avanços tècnico-instrumentals ofereixen. Han estat moltes les veus que a partir del segle XX han provat de donar avís dels perills de la noció ideològica de progrés: Arendt ho fa en aquesta obra en plantejar aquest horitzó d'amenaça per a la humanitat. La seva denúncia consisteix en què aquest nou instrument, la guerra d'aniquilació, s'ha independitzat de la seva finalitat originària (combatre el totalitarisme) i ha passat a ser un instrument d'amenaça que pot esdevenir habitual en les relacions polítiques actuals.


12 d’octubre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (V)

5. Poder i violència

Arendt destaca com a tret característic d'aquest plantejament polític de la Modernitat el fet que els éssers humans queden més subjectes a la necessitat de la vida que a la violència exercida per l'Estat per a seguretat de tothom. És a dir, el resultat és que tots els habitants de l'Estat es converteixen en "laborants" primàriament i de forma més estricta que en ciutadans. Això ens porta a parlar de la distinció que Arendt realitza entre violència i poder. En moltes de les teories polítiques clàssiques -per exemple Weber- el poder ve indissolublement lligat a la violència ja que aquest s'identifica amb un esquema de dominació. Tanmateix, això no concorda amb la concepció de política que Arendt ofereix en el seu pensament, en què poder i política són més aviat nocions contradictòries i excloents entre elles. El poder, per a Arendt, és la potència que resulta de l'acció conjunta de diversos éssers humans: depèn, precisament, del nombre d'éssers humans que aconsegueixin coordinar la seva acció i, per tant, de la pluralitat. La violència, en canvi, és essencialment unitària, per més que pugui exercir-la un col·lectiu, una institució o un sol individu, en tant que, com a simple instrument, no depèn del nombre. 

Com s'explica aquesta oposició? Arendt l'explica basant-se en el fet que la seva noció de poder, en dependre essencialment de la pluralitat, introdueix la veritable acció en l'espai públic, és a dir, allò que, per ser provocat per molts, resulta veritablement nou i fortuït. La violència, en relació amb el poder, no té aquesta capacitat, ja que és tan sols un mitjà, però no és quelcom que pugui ser perseguit per sí mateix, o presentar un curs d'actuació veritablement original, perquè està imbuïda de la intenció d'aquell que l'exerceix i, per tant, forma part d'un pla o esquema previ. D'aquesta forma, la violència és apolítica i prepolítica, perquè serveix a cert tipus de fi o objectiu; ja sigui per formar una unitat política en la forma en què Arendt la concep (per exemple en el cas de la revolució), ja sigui com a defensa d'aquesta unitat política contra una amenaça exterior, o bé al servei d'un model de dominació, com pot ser el totalitari, amb l'objectiu de suprimir l'espai polític. La violència sempre actua com a mitjà i, per tant, no és pròpiament política, ja que per tal que hi hagi política fa falta acció i, per tal que hi hagi aquesta, participació en la pluralitat. 

4 d’octubre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (IV)

4. Antiguitat i Modernitat en política

Abans d'aprofundir en el sentit de la política, Arendt desmenteix les justificacions clàssiques de les teories polítiques. D'una banda, la política no és una necessitat, inherent per naturalesa a l'ésser humà, i poden existir societats sense política; no és necessari en aquest sentit que l'organització social sigui política. Per tant, tal com concep la política aquesta autora, no és un objectiu polític assegurar la convivència humana o preservar la vida de l'espècie, ja que això es pot dur a terme també sense que hi hagi llibertat, i per tant sense que hi hagi política. Quin paper juga la llibertat en tot això, per tant? Es podria pensar aleshores que l'objectiu de la política és la llibertat dels ciutadans. Tanmateix, com ja vam veure, la idea de la polis clàssica no és que la política hagués de garantir la llibertat, sinó més aviat que la política no es pot donar on no hi ha llibertat d'entrada. La llibertat és una condició de possibilitat de la política i no a l'inrevés. Per tal que hi hagi política primer s'ha de donar l'espai entre iguals on els participants es puguin representar mitjançant la paraula. Aquest espai de la polis, a més, planteja per al ciutadà un vincle territorial. 

L'experiència de la tirania en l'Antiguitat, com hem vist de la mateixa forma en el cas del totalitarisme contemporani, consisteix precisament en l'anul·lació de l'espai de llibertat, encara que aquest no necessàriament hagi de representar una diferència significativa pel que respecta a les condicions de vida materials o a la subsistència econòmica. De la mateixa forma, l'àmbit de la llibertat (públic) és independent de l'àmbit de la vida (privat), i qui no pot desvincular-se completament de la seva existència privada (qui no està disposat a arriscar la seva vida, la seva existència material) no és veritablement lliure. Aquesta és la forma com s'articula la vida familiar i política a la polis de l'Atenes clàssica i, com vam veure en el capítol anterior, és un dels trets essencials del totalitarisme modern lligar els seus habitants a l'esfera de l'existència privada. 

La primera experiència que els grecs clàssics coneixien d'aquest tipus de participació pública als assumptes col·lectius és l'experiència homèrica. És el primer lloc on es dóna l'experiència d'isonomia: quan els participants en la guerra de Troia són tots posats en pla d'igualtat i cadascun dels reis pot donar un pas endavant, entrar dins del cercle i prendre el ceptre per tal de parlar i ser escoltat, és on es dóna l'espai de llibertat clàssic del qual parlava Hannah Arendt. I aquesta experiència els atenesos la fan perdurar en el temps, ancorant-la al territori de la ciutat com a lloc en el temps un cop finalitzades les campanyes bèl·liques. 


Aquest espai per a parlar en públic és, per tant, l'espai per aparèixer davant dels altres: parlar i actuar no eren coses diferents. Parlar era més aviat una espècie d'acció en què el subjecte es posa a la vista de tothom, i actuar no deixava de tenir en comú amb parlar que de la mateixa manera exposava el subjecte a la mirada pública. L'esdeveniment, és a dir, l'acte, el succés, mereix ser objecte del discurs humà (i així mateix perpetuat i elaborat en història per tal que quedi en la memòria); i d'altra banda el discurs humà, en tenir per objectiu que el subjecte aparegui davant dels altres, és d'alguna manera un esdeveniment, allò nou i inesperat que entra, com a punt d'inflexió fortuït, en la cadena de fenòmens físics de la natura, gràcies al món humà. I en la Grècia homèrica, i després en l'Atenes clàssica pre-platònica, aquest plantejament de l'espai públic implica una premissa epistemològica a partir de la qual s'entendrà tota la deriva posterior de la política cap el que després seran els plantejaments moderns.



Llicència de Creative Commons
Aquesta obra està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-SenseObraDerivada 3.0 No adaptada de Creative Commons